高考历史经典材料精选
本部分精选了经典著作的一些与课标内容相关的部分。现在的高考题基本上都是材料题，高考卷会因“一标多本”问题（同课标不同版本教科书），选择材料题，这是一定的。材料就是解决高考的办法。命题人杨宁一所说，只要你真的学会如何解读材料，能够自己想出一些“好点子”，自己出几个问题，那么你的文综一定不会差。 本部分包括：（1）马克思主义及马克思主义中国化理论摘录 （2）著名史学专著摘录 （3）史学研究及争鸣
（4）名词解释
具体书目 一、先秦秦汉
1、《中国通史》 范文澜 人民出版社1979年 2、《中国史纲要》 翦伯赞 人民出版社1983年 3、《中国通史》 白寿彝 人民出版社1992年 4、《中国史稿》 郭沫若 人民出版社1962年
5、《中国古史的传说时代》 徐旭生 科学出版社1960年 6、《中华远古史》 王玉哲 上海人民出版社2000年 7、《先秦史论稿》 徐中舒 巴蜀书社1992年 8、《西周史》 杨 宽 上海人民出版社1999年 9、《战国史》 杨 宽 上海人民出版社1998年
10、《东周与秦代文明》 李学勤 文物出版社1991年 11、《秦汉史》 翦伯赞 人民出版社1983年
12、《秦史稿》 林剑鸣 上海人民出版社1981年
13、《剑桥秦汉史》 崔瑞德等 中国社会科学出版社1992年 14、《新中国的考古发现与研究》 考古所 文物出版社1981年 15、《中国历史地图册》（1—8） 谭其骧 地图出版社1982年 二、魏晋南北朝
唐长孺主编：《中国通史参考资料》第三册 十院校编写：《中国古代史》中册。 范文澜：《中国通史简编》第二编。 吕思勉：《两晋南北朝史》
王仲 ：《魏晋南北朝史》上、下册。 韩国磐：《魏晋南北朝史纲》
陈寅恪：《金明馆丛稿初编》、《二编》、《隋唐制度渊源略论稿》 唐长孺：《魏晋南北朝史论丛》、《续编》、《魏晋南北朝史论拾遗》 周一良：《魏晋南北朝史论集》、《札记》 缪 钺：《读史存稿》、《冰茧庵丛稿》
社科院历史所编：《魏晋隋唐史论集》一、二集 《魏晋南北朝史论集》
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《马恩列斯论历史科学》
《资治通鉴》魏纪、晋纪、宋纪、齐纪、陈纪。 三、隋唐
《马恩列斯论历史科学》 《资治通鉴》隋纪、唐纪
范文渊：《中国通史》三、四册 岑仲勉：《隋唐史》
吕思勉：《隋唐五代史》 韩国磐：《隋唐五代史纲》
陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》 《唐代政治史述论稿》
《金明馆丛稿初编》、《二编》《元白诗笺证稿》 《汪 隋唐史论集》 《唐史研究会论文集》 《唐史学会论文集》
《中国唐史学会论文集》 《唐太宗与昭陵》 《武则天与乾陵》
《中国通史参考资料》第四册 四、五代十国宋辽金元
翦伯赞主编：《中国史纲要》第三册第七章，人民出版社 郭沫若主编：《中国史稿》第五册第一至三章，人民出版社
范文渊：《中国通史》第四册第三编第三章，第五册第四编第一章，第六册第四编第三章至四章，人民出版社 陶懋炳：《五代史略》，人民出版社
周宝珠、陈振：《简明宋史》，人民出版社 漆 侠：《王安石变法》，上海人民出版社 关履权：《两宋史论》，中州书画社
吴天墀：《西夏史稿》，四川人民出版社
《马恩列斯论历史科学》有关《民族和民族之间的关系》部分 翦伯赞主编：《中国史纲要》第三册第七章，人民出版社 郭沫若主编：《中国史稿》第五册第四至六章，人民出版社
范文渊主编：《中国通史》第五册第四编第一章，第六册第四编第五章，人民出版社
周宝珠、陈振：《简明宋史》，人民出版社 邓广铭：《岳飞传》，人民出版社
张家驹：《两宋经济重心的南移》，人民出版社 张博泉：《金史简编》，辽宁人民出版社
韩儒林主编：《元朝史》上、下册，人民出版社
翦伯赞主编：《中国史纲要》第三册第七章，人民出版社 郭沫若主编：《中国史稿》第五册第七至十章，人民出版社 蔡美彪等编：《中国通史》第七册，人民出版社
内蒙古自治区历史所：《蒙古族简史》，内蒙古人民出版社 胡昭曦主编：《宋蒙（元）关系史》，四川大学 吴 晗：《朱元璋传》，三联书店
文学研究所：《中国文学史》，人民出版社 任继愈：《中国哲学史简编》，人民出版社
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尹达主编：《中国史学发展史》，中州
侯外庐等编：《宋明理学史》，人民出版社 五、明朝
吴晗：《朱元璋传》，汤纲南炳文《明史》上册 郑克晟：《明代政争探源》
南开大学明清史研究室：《明清史资料》上册 陈生玺：《明清易代独见》
吴晗：《明史讲座》，张廷玉主编《明史》
翦伯赞、郑天挺主编《中国通史参考资料》第七册 谷应泰《明史纪事本末》
《论资本主义以前诸社会形态》有关《封建社会的瓦解和资本主义生产关系的发生》部分 六、清朝
陈生玺、杜家骥《清史研究概说》 辽宁出版社《清史简编》
南开大学明清史研究室《清史》上册、《明清史资料》下册 王宗翰《清史杂考》
杨正福《明末三大思想家》 《清史稿》，《清史列传》 《中国通史参考资料》第八册
一、 中国古代史 一、先秦—秦汉时期
? 第一节 我国境内的远古居民
有了人就有了人类历史
任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在①。因此第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系。当然，我们在这里既不能深入研究人们自身的生理特性，也不能深入研究人们所遇到的各种自然条件——地质条件、地理条件、气候条件以及其他条件①。任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。
①手稿中删去了以下这一段话：“这些个人使自己和动物区别开来的第一个历史行动并不是在于他们有思想，而是在于他们开始生产自己所必需的生活资料。”
(马克思和恩格斯：《德意志意识形态》(1845—1846年)。参见《马克思恩格斯全集》第3卷第23页。）
从猿到人的演变
在好几十万年以前，……生活着一种特别高度发展的类人猿。……它们满身是毛，有须和尖耸的耳朵，成群地生活在树上。这些猿类，大概首先由于它们的生活方式的影响，使手在攀援时从事和脚不同的活动，因而在平地上行走时就开始摆脱用手帮助的习惯，渐渐直立行走。这就完成了从猿转变到人的具有决定意义的一步。 …… 如果说我们遍体长毛的祖先的直立行走，一定是首先成为惯例，而后来才渐渐成为必然，那末必须有这样的前提：手在这个时期已经愈来愈多地从事于其他活动了。在猿类中，手和脚的运用已经有了某种分工。正如我们已经说过的，在攀援时手和脚是有不同用途的。手主要是用来摘取和拿住食物，就象比较低级的哺乳动物用前掌所作的那样。有些猿类用手在树林中筑巢，或者象黑猩猩一样在树枝间搭棚以避风雨。它们用手拿着木棒抵御敌人，或者以果实和石块向敌人投掷。它们
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在被捉住以后用手做出许多简单的模仿人的动作。但是，正是在这里我们看到：在甚至和人最相似的猿类的不发达的手和经过几十万年的劳动而高度完善化的人手之间，有多么巨大的差别。骨节和筋肉的数目和一般排列，在两种手中是相同的，然而即使最低级的野蛮人的手，也能做几百种为任何猿手所模仿不了的动作。没有一只猿手曾经制造过一把哪怕是最粗笨的石刀。 因此，我们的祖先在从猿转变到人的好几十万年的过程中逐渐学会了使自己的手适应于一些动作，这些动作在开始时只能是非常简单的。……在人用手把第一块石头做成刀子以前，可能已经经过很长很长的一段时间，和这段时间相比，我们所知道的历史时间就显得微不足道了。但是具有决定意义的一步完成了：手变得自由了，能够不断地获得新的技巧，而这样获得的较大的灵活性便遗传下来，一代一代地增加着。
(恩格斯：《劳动在从猿到人转变过程中的作用》，1876年。《马克思恩格斯选集》第3卷，第508—509页。)
经过多少万年之久的努力，手和脚的分化，直立行走，最后确定下来了，于是人就和猿区别开来，于是音节分明的语言的发展和头脑的巨大发展的基础就奠定了，这就使得人和猿之间的鸿沟从此成为不可逾越的了。手的专门化意味着工具的出现，而工具意味着人所特有的活动，意味着人对自然界进行改造的反作用，意味着生产。
(恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》第3卷，第456—457页。)
一句话，动物仅仅利用外部自然界，单纯地以自己的存在来使自然界改变；而人则通过他所作出的改变来使自然界为自己的目的服务，来支配自然界。这便是人同其他动物的最后的本质的区别，而造成这一区别的还是劳动。
(恩格斯：《劳动在从猿到人转变过程中的作用》，1876年，《马克思恩格斯选集》第3卷，第517页。)
政治经济学家说：劳动是一切财富的源泉。其实劳动和自然界一起才是一切财富的源泉，自然界为劳动提供材料，劳动把材料变为财富。但是劳动还远不止如此。它是整个人类生活的第一个基本条件，而且达到这样的程度，以致我们在某种意义上不得不说：劳动创造了人本身。
(恩格斯：《劳动在从猿到人转变过程中的作用》，1876年。《马克思恩格斯选集》第3卷，第508页。）
人工取火的发明和意义
摩擦生热，在实践上是史前的人就已经知道的了，他们也许在十万年前就发现了摩擦取火，而且他们在更早以前就用摩擦来使冻冷了的肢体温暖。
(恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》第3卷，第547页。)
从采用鱼类(虾类、贝壳类及其他水栖动物都包括在内)作为食物和使用火开始。这两者是互相联系着的，因为鱼类食物，只有用火才能做成完全可吃的东西。而自从有了这种新的食物以后，人们便不受气候和地域的限制了；他们沿着河流和海岸，甚至在蒙昧状态中也可以散布在大部分地面上了。
(恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第3卷，第509页)
在实践上发现机械运动可以转化为热是很古的事情，甚至可以把这种发现看作人类历史的开端。……人们只是在学会了摩擦取火以后，才第一次迫使某种无生命的自然力替自己服务。
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(恩格斯：《自然辩证法》第91页，人民出版社，1972年。）
原始社会的生产关系
在原始公社制度下，生产关系的基础是生产资料的公有制。这在基本上是与当时的生产力性质相合的。石器以及后来出现的弓箭，使人绝对不能单身去和自然界势力及猛兽作斗争。人们当时为要在森林中采集果实，在水里捕获鱼类，建筑某种住所，便不得不共同工作，否则便会饿死，便会成为猛兽或邻近部落的牺性品。公共的劳动也就引起了生产资料和生产品的公有制。这里还不知道什么是生产资料私有制，不过有些同时用以防御猛兽的生产工具是归个人所有。这里并没有什么剥削，也没有什么阶级。
(斯大林：《辩证唯物主义与历史唯物主义》，1938年。《联共(布)党史简明教程》，第156页。）
氏族制度
这种十分单纯质朴的氏族制度是一种多么美妙的制度呵！没有军队、宪兵和警察，没有贵族、国王、总督、地方官和法官，没有监狱，没有诉讼，而一切都是有条有理的。一切争端和纠纷，都由当事人的全体即氏族或部落来解决，或者由各个氏族相互解决；血族复仇仅仅当做一种极端的、很少应用的手段；……虽然当时的公共事务比今日更多，——家庭经济都是由若干个家庭按照共产制共同经营的，土地乃是全部落的财产，仅有小小的园圃归家庭经济暂时使用，——可是，丝毫没有今日这样臃肿复杂的管理机关。一切问题，都由当事人自己解决，在大多数情况下，历来的习俗就把一切调整好了。不会有贫穷困苦的人，因为共产制的家庭经济和氏族都知道它们对于老年人、病人和战争残废者所负的义务。大家都是平等、自由的，包括妇女在内。他们还不曾有奴隶；奴役异族部落的事情，照例也是没有的。
(恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，1884年。《马克思恩格斯选集》第4卷，第92—93页。）
一切人类都经历过原始社会
世界各国所有一切人类社会数千年来的发展都向我们表明，这种发展的一般规律和次序是这样的：起初是无阶级的社会，即氏族社会，没有贵族的原始社会；然后是以奴隶制为基础的社会，即奴隶占有制社会。
(列宁：《论国家》，1919年。《列宁全集》第29卷，第432─433页。）
张传玺主编《简明中国古代史》
关于“禅让时代”的论述
禅让时代 神农、黄帝之后，又传数百年，为我国历史上的“禅让时代”。当时中原地区部联盟领袖尧年老①，选择舜为继承人，四岳十二牧（部落领袖）同意，尧传位给舜。舜老②，又得四岳十二牧同意，传位给禹。这种职位禅让的作法仍是氏族公社选举制的传统，史称“禅让时代”，也就是“军事民主制”时期。可是此时国家已在形成。禹在位时，天下诸侯（部落领袖）都“朝禹”，禹已是帝王，国号夏。我国的历史从此进入了第一个阶级社会，即奴隶社会。时在公元前二十一世纪。
（选自张传玺：《简明中国古代史》，北京大学出版社1993年出版。）
私有制的产生
原始社会的初期和中期，社会生产力极端低下，人们通过集体协力、艰苦劳动取得的生活资料，仅能维持最低水平的生活，没有剩余产品。当时，没有私有财产，更无私有观念，人们过着生产资料公有、共同劳动、共同消费的原始共产主义生活。
人们在长期生产实践中，不断改进工具，革新技术，提高劳动技能，使社会生产力逐渐有所发展。特别是到了母系氏族社会晚期，在黄河、长江和珠江流域，社会生产力有了较大提高，农业、家畜饲养业迅速发展起来；在北部、西部广大草原地区兴起了游牧经济；第一次社会大分工不断扩大，交换发生了。“农业劳动（这里包括单纯采集、狩猎、捕鱼、畜牧等劳动）的这种自然生产率，是一切剩余劳动的基础……”这时，一个人生产的劳动产品，
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在农、工之间及手工业内部分工过程中的诸阶段的墓葬，凡使用锛、凿随葬的男性，往往同时也随葬了刀、铲这类农业工具，表明手工业匠人还同时是农人。这反映了当时农、工及手工业内部分工还处在较低水平。同时，在家族、氏族仍是维系人们的社会组织的情况下，手工业分工往往表现为家族，甚至氏族之间的劳动分工。
制陶业始终是新石器时代的一种重要的手工业。在技术上，它先后经历贴塑、泥条盘筑及慢轮加工等阶段之后，于公元前四千年前期后段，已在陕西华县泉护村一期文化的晚期遗存中见到了快轮制品。快轮制陶技术经历一逐步发展过程，至龙山时伐才在黄河及长江流域普遍推广开来。不过，即使在这一时期的黄河流域，从它的下游到中、上游，这一技术推广及发展程度，也存在逐步递减而显得颇不平衡的情形。
快轮制陶技术的产生，是史前工业技术革命步入一重要阶段的标志。在此之前，黄河流域的半坡文化及庙底的沟文化的陶窑，往往是成群分布的。而随着轮制技术的发展，制陶组织或单位愈益缩小。兰州徐家坪包含十二座窑址的马厂文化窑场，从其被分割成四个由不等数量的陶窑组成的单元来看，当认为这一窑场分属于四个制陶组织，同时，其制陶规模也存在差别。约自公元前三千年前期后段之后，在自陇东以东的黄河流域诸考古学文化的陶窑，一是窑室的容量扩大，二是以遗址为单位来看，陶窑的数量减少了，而且，它们往往呈零散分布。例如，经过大规模发掘的客省庄及三里桥遗址，分别只见到三座和一座陶窑。而且，在客省庄文化中，见到的陶窑成了一房屋附属物的现象。随着技术的发展，制陶日益专业化，同时，陶器成了交换中的重要商品。
随着使用快轮制陶之后，制石工艺获得了新的发展，同时，出现了制玉和金属制造两种专业。
制石工艺的进步，表现在两个方面，一是使我们见到了日益增多的那种棱角锐利、体型扁薄且整体抛光的石制品，二是单面穿孔技术的出现并逐步地推广开来。制石成了需经专门训练才能掌握其技能的职业。 据至今见到的考古资料，可知住居在燕山南北及长江流域的先民，较其它地区的居民更早地从石头中辨识出美石（玉），加工成装饰品，随后在这两地区的历史进程中，一直保持生产和使用玉的传统，并使之发展，至迟在公元前三四千年之交的红山文化，和公元前三千年中期开始的良渚文化，分别出现以猪龙或以琮璧为中心的玉礼器系统。在此之前，制玉和制石两类工艺混杂不分，自玉礼器出现后，一是因为两类工艺要求原本应有所区别，二是由于玉礼器工艺水平要求超过制石，故出现了从制石人中分化出专门从事制玉的工匠。 红山文化和良渚文化是我国史前时代两个玉文化中心，对其它地区产生过不同程度的影响。一是从影响面及影响的深远意义来看，良渚文化超过了红山文化，二是尽管在山西及内蒙中南部见到导源于良渚文化的影响，然而，从迄今为止的材料看，受良渚文化的玉文化影响最直接且有相当深度的则是黄河下游及淮河流域，至于长江下游和长江中、上游的关系，至良渚文化时期，虽可见后者受前者的影响，但从整个玉文化的相互关系来看，则比较复杂，至今尚难窥其端倪。由于玉文化发展的不平衡性，对其它地区出现玉匠的先后，以及是否产生过独立的玉匠问题，当作具体分析。目前的资料情况，使我们对此难以探讨。 见于林家马家窑文化的经过冶炼并由合范浇铸而成的青铜刀子、源涡镇的铜炼渣和红山文化的冶炼遗存及铜制品，说明至迟在公元前三千年初期，我国已掌握了冶炼浇铸铜器的技术，至龙山时期，制铜技术获得了进一步发展和推广。从获取矿石，经冶炼到铸造铜器的生产，是一有组织的协作劳动，十分复杂的工艺过程。这一工艺的出现，使手工业分工获得进一步发展，是继快轮制陶之后又一次具有时代性的工业革命，在随后的中国历史发展中将看到由它引起的社会变革，较快轮制陶更加深刻。 在以农业为基础经济的史前社会，手工业发展规模和程度，最终取决于农业为其可能提供的剩余劳动的状况，同时，它在规模和速度两方面增强了人类聚积财富的能力。除了由于它的存在直接产生的社会分工与分化外，还要求产生管理人员和沟通社会各部门生产的交换人员。然而，史前社会分工与分化并未仅在生产领域中停步，基本上与上述社会生产领域分工与分化同时，又产生了巫师与军事领袖。
早已发生的宗教，至公元前三四千年之交，已发展到一定规模。红山文化的坛、庙、冢和仰韶时代晚期大地湾F411带有地画的大房子，这类宗教性建筑，已表明存在较复杂的宗教礼仪。与之相适应，当已在某种形式的巫师。巫师是宗教发展到一定阶段的产物，从为宗教礼仪由选举产生的临时性“业余”巫师到专业巫师是一个历史过程。至公元前三千年中
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期，宗教得到进一步发展，产生了质的变化。如不计富河文化卜骨的话，甘肃灵台桥村发现的当是属于这时期的迄今见到的最早的卜骨，大汶口文化的用于祭祀的带有符号的陶尊，以及良渚文化带有墓葬的祭坛，应是宗教已步入一新阶段的标志。 瑶山良渚文化祭坛具有下列值得注意的现象：
1.建筑于瑶山山顶，自内而外是用红、灰和黄褐色斑土铺垫而成。附近无同时期的居住遗迹；
2.祭坛南半部有东──西成行的南、北两列墓葬，墓列分布范围与祭坛面积基本一致； 3.墓葬大小及随葬品数量有别，却都以随葬玉器为主，当不是这文化的普通墓葬； 4.玉琮、玉（石）钺只见于南列诸墓，玉璜及纺轮仅见于北列墓葬。推测南列诸墓主人为男性，北列为女性。
男觋女巫脱离所在群体葬地，集中葬于祭坛，是巫师阶层已形成才可能出现的现象。女巫一般无琮，说明男觋地位一般高于女巫。这种琮、钺共为一人的随葬物的现象，和陶寺M3015墓主人同时随葬钺和礼乐器的情况，一致显示神、军权集于一人的事实。福泉山T23M2有琮无钺，以及同地的T27M2钺、纺轮共存而无琮的现象，从另一方面说明当时掌握了神权的人，并不一定都握军权，和某些女性亦能执掌军权。
至此，史前时代社会的分工与分化，已具基本规模。然而，这一变革并未到此止步，但往后的分工与分化的历程，只是已形成的这一层面的延伸、发展和深化。
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早在旧石器时代，我国北方和南方的文化特征就有所不同；同在北方，也有所谓周口店第一地点──峙峪系和匼河──丁村系的区别。不过由于各地考古发现的不平衡，这种区系的划分难于准确和取得一致认识。到新石器时代农业发生后，由于自然地理环境的不同形成了三个巨大的经济文化区。即华中、华南的水田稻作农业经济文化区，华北和东北南部的旱地粟作农业经济文化区，东北北部、内蒙古高原、新疆和青藏高原的狩猎采集经济文化区，这是文化区系的第一次重新组合。
大约在公元前6500年至前5000年期间，即相当于磁山文化的时期，在三大经济文化区的基础上逐渐形成了若干地区性的考古学文化。地处中原的河南和河北南部有磁山文化或称磁山·裴李岗文化，陕西和甘肃东部有老官台文化，山东有北辛文化，北京地区有上宅文化，内蒙东南和辽西有兴隆洼文化，沈阳地区有新乐下层文化，位于长江流域的湖北有城背溪文化，湖南有彭头山文化等。
由于农业的继续发展和人口增殖的加速，到了公元前第四千纪，在一些地区形成了移民垦荒的浪潮，从而引起了考古学文化的大传播以及不同文化间的接触、影响与融合。这种现象在甘肃表现得特别明显。那里老官台文化和仰韶文化半坡期的西界仅到陇东天水附近，到庙底沟期便大举西进到甘青边界，马家窑期继续西进到武威，马厂期更到达河西走廊西端的走廊，再往后的四坝文化已分布到新疆的东界。内蒙古中南部也有类似的情况，那里因为纬度较高（甘肃是因为地势较高），因而气温较低，雨量也相对较少，早期农业没有传播到这个地区。到仰韶文化的半坡期已有少量农人沿黄河和汾河河谷北上垦荒，到庙底沟期就有更多的农人涌入河套地区，因而在那里出现了一系列与晋、陕庙底沟期遗存十分相似的遗址。在渤海湾，一些大汶口文化和龙山文化的农人从山东半岛先后渡海移居到辽东半岛，把山东的史前文化传播到渤海北岸。东南沿海史前文化的发展也有类似的情况。至于长江流域本来就有较发达的文化，在公元前第四千纪当地新石器时代的农业又有进一步的发展，并且与黄河流域发生密切的文化交流。上述情况使考古学文化分布图发生了变化，这是文化区系的第二次重新组合。
大约在公元前第四千纪，各地前后进入龙山时代，此时手工业有了显著的发展。一是铜器的发明，使神州大地上第一次出现了冶金；二是快轮制陶技术的发明，不但提高了生产率，而且使制作蛋壳黑陶那样精致的器物成为可能；三是养蚕缫丝和丝织品的出现；四是玉器工艺的大发展。此外还有漆器工业和建筑业的进步，如普遍使用石灰、土坯和夯筑技术等。所有这些都需要熟练掌握技术的匠人。一种新技术出现后必定有一个推广的过程，这种推广的过程必定伴随着一些匠人的流动和相关文化因素的传播，再者，这些手工业产品既然不是每个人甚至也不是每个公社都能制造的，因而必然会出现较经常的商业交换；有些人不满足于
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一般性商业交换，干脆用武力去掠夺，所以这时武器有较大的改进，也出现了城墙等防御工事。战争固然会造成破坏，但客观上也可能促进文化的传播。这是一个大动荡大改组的时期，考古学文化分布的地图又发生了变化，这是文化区系的第三次重新组合。当战争的机器进一步发展，征服的地方越来越多，社会向两极分化，文化区系又将重新组合，那已是文明时代的事情了。
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在我国古籍中有许多关于远古时代的传说，过去有不少学者进行过研究，徐旭生和童书业先生等还曾进行过系统整理。不过那时史前考古学尚未充分发展起来，无法同考古资料进行比照。有一些作者想用考古资料印证传说，又往往牵强附会。现在史前考古已有了长足的发展，本身就可以大体复原远古时代的漫长历史，传说资料反而只起参照的作用。若从整理传说史料本身来说，史前考古资料则已成为不可忽视的最可靠的参照系。
古代有所谓三皇五帝之说，但具体哪是三皇哪是五帝，则往往有不同的说法。要之三皇或类似三皇的说法应属后人对荒远古代的一种推想，并非真实历史的传说。而五帝则可能实有其人其事，所以司马迁著《史记》时径直从《五帝本纪》开始，而于五帝以前的历史则只字不提。
五帝说大约形成于战国时期，但各家所说不尽相同。《史记》以黄帝、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜为五帝，也许是司马迁认为这几个人的事迹比较可信。其实在别的古书上还有许多帝，也不见得都是虚构。例如黄帝就是打败了炎帝和蚩尤后声名才显赫起来的，起吗当时还有一个炎帝。只是后来人用千古一系的思想整理古史，把本来比较复杂的情况简单化了。 五帝的时代究竟相当于考古学上的哪个时代，现在虽然还无法论定，但也不是毫无边际。以往在仰韶文化发现之初，不少学者以为它就是夏文化；后来觉得仰韶年代太早，又提出龙山文化就是夏文化的意见，现在也还有一些学者保持这一看法。不过从有关夏纪年的各种说法与碳14年代的比照来看，从夏人活动区域的考订与考古学文化分布范围的比照来看，从夏的文物典章制度与考古学文化内涵的比照来看，从夷夏关系、夏商关系与考古学文化关系的比照来看，二里头文化更像是夏文化。假如这个判断没有大错，那么五帝的时代的下限就应是龙山时代。
五帝时代之始，战争连绵不断。《五帝本纪》说：“天下有不顺者，黄帝从而征之??迁徙往来无常处，以师兵为营卫。”他先是打败炎帝，接着又擒杀蚩尤。这种情况只有在社会财富有所积累，社会分化日趋尖锐的情况下才能发生。从考古学文化来看，这是仰韶后期即大约相当于公元前3500年以后的事。所以五帝的时代的上限应不早于仰韶时代后期。 按照古史传说，五帝的时代又可分为两大阶段，黄帝至尧以前的第一阶段，尧及其以后是第二阶段。先秦儒家言必称尧舜，《尚书》就是从《尧典》开始编纂的。墨家常是虞夏商周连称，把尧舜的历史同三代相连系而与以前的历史相区别。在其余各家的著作中也可以看到类似的倾向。问题是这两个阶段能否同考古学文化相对照。前面已经谈到在仰韶时代与龙山时代之间确实有一个明显的变化，无论从农业和手工业的发展，社会的分工与分化还是从文化区系的重新组合等各方面都能看得出来。不过龙山时代有五六百年，而尧舜禹假如真是相互继承关系，时间就会短得多。除非不是个人的直接继承关系，而是不同部落禅递掌权，否则难以简单比附。
传说尧为陶唐氏，舜为有虞氏，尧舜的时代或称为唐虞时代。《孟子·万章》引孔子的话说：“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。”意思是说，唐虞时代实行禅让制度，而夏商周则是父死子继、兄终弟及的家天下制度。一禅一继，把两个时代区分得非常清楚。所谓“其义一也”是说二者又有联系，都是合乎天意即时代的要求。《尧典》中谈到那时除帝尧、帝舜外，还有由四岳、十二牧（或曰群牧）组成的贵族议事会；有以司空为首的包括司徒、后稷、士（类似后之司寇）、工（百工）、虞、秩宗、典乐、纳言等部门官员的行政组织；有刑法（象以典刑、流宥五刑、鞭作官刑、扑作教刑、金作赎刑、眚灾肆赦、怙终贼刑）；有军队并有显赫的战功。这已经是一种雏形的国家了。当然，《尧典》系后人追述，难免有记不准确而把作者当时的某些情况附丽增饰进去的地方，但也不会是向壁虚构。只要看看龙山时代已有很大的城（山东章丘龙山镇城子崖的城内面积就达20多万平方米），就知当时一定有了城乡的分化，有了政治、军事和文化的中心，有些两椁一棺的大墓，墓主一定是身份很高
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的贵族，制铜、制玉和蛋壳黑陶等当时的高技术产业很可能有工官管理。而当时普遍出现的乱葬坑，死者身首异处或肢体残乱，当是酷刑的牺牲者。如果我们能把这两方面的材料很好地结合起来，特别是把这一阶段的考古工作继续深入地开展下去，就会更好地把我国的远古历史同夏商周三代的历史更好地衔接起来，把在中国这块土地上如何产生私有制和阶段，最后出现国家的具体进程及其特点阐释得更加清楚。那时我们将有理由说我们所作的确实称得上是恩格斯《起源》一书的中国续篇！
1991年4月于北京
（选自白寿彝总主编∶《中国通史》第2卷，上海人民出版社，1995年出版。）
? 第二节 夏、商、西周奴隶制王朝 中国历史经过奴隶社会
中华民族的发展（这里说的主要地是汉族的发展），和世界上别的许多民族同样，曾经经过了若干万年的无阶级的原始公社的生活。而从原始公社崩溃，社会生活转入阶级生活那个时代开始，经过奴隶社会、封建社会，直到现在，已有了大约四千年之久。 （《中国革命和中国共产党》，1939年12月。《毛泽东选集》合订本，第585页。）
如果我们对这些问题深入地研究一下，那我们就一定会说──尽管听起来是多么矛盾和离奇，──在当时的条件下，采用奴隶制是一个巨大的进步。人类是从野兽开始的，因此，为了摆脱野蛮状态，他们必须使用野蛮的、几乎是野兽般的手段，这毕竟是事实。……只是在公社瓦解的地方，人民才靠自身的力量继续向前迈进，他们最初的经济进步就在于利用奴隶劳动来提高和进一步发展生产。有一点是清楚的：当人的劳动的生产率还非常低，除了必需的生活资料只能提供微少的剩余的时候，生产力的提高、交换的扩大、国家和法律的发展、艺术和科学的创立，都只有通过更大的分工才有可能，这种分工的基础是，从事单纯体力劳动的群众同管理劳动、经营商业和掌管国事以及后来从事艺术和科学的少数特权分子之间的大分工。这种分工的最简单的完全自发的形式，正是奴隶制。在古代世界、特别是希腊世界的历史前提之下，进步到以阶级对立为基础的社会，是只能通过奴隶制的形式来完成的。甚至对奴隶来说，这也是一种进步，因为成为大批奴隶来源的战俘以前都被杀掉，而在更早的时候甚至被吃掉，现在至少能保全生命了。
（恩格斯：《反杜林论》，1876年9月—1878年6月。人民版社，1970年版，第178—179页。）
奴隶制度，就现代的条件来看，是很荒谬的现象，反常的荒诞事情。而奴隶制度在瓦解着的原始公社制度条件下，却是完全可以了解并且合于规律的现象，因为它和原始公社制度相比是前进一步。
（斯大林：《辩证唯物主义与历史唯物主义》，1938年。《联共（布）党史简明教程》，第139页。）
只有奴隶制才使农业和工业之间的更大规模的分工成为可能，从而为古代文化的繁荣，即为希腊文化创造了条件。没有奴隶制，就没有希腊国家，就没有希腊的艺术和科学；没有奴隶制，就没有罗马帝国。没有希腊文化和罗马帝国所奠定的基础，也就没有现代的欧洲。我们永远不应该忘记，我们的全部经济、政治和智慧的发展，是以奴隶制即为人所公认、同样又为人所必需这种状况为前提的。在这个意义上，我们有理由说：没有古代的奴隶制，就没有现代的社会主义。
（恩格斯：《反杜林论》，1876年9月—1878年6月。人民版社，1970年版，第178页。）
奴隶社会的主要矛盾
奴隶主和奴隶──是第一次大规模的阶级区分。前一集团不仅占有一切生产资料，即占
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有土地和当时还很原始的工具等等，并且还占有人。这个集团就叫做奴隶主。从事劳动并把劳动果实交给别人的人则叫做奴隶。
（列宁：《论国家》，1919年。《列宁全集》第29卷，第433页。）
由于文明时代的基础是一个阶级对另一个阶级的剥削，所以它的全部发展都是在经常的矛盾中进行的。生产的每一进步，同时也就是被压迫阶级即大多数人的生活状况的一个退步。对一些人是好事的，对另一些人必然是坏事，一个阶级的任何新的解放，必然是对另一个阶级的新的压迫。
（恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，1884。《马克思恩格斯选集》第4卷，第173页。）
在奴隶制度下，生产关系的基础是奴隶主占有生产资料和占有生产工作者，这生产工作者便是奴隶主所能当作牲畜来买卖屠杀的奴隶。这样的生产关系基本上是与当时的生产力状况相适合的。此时人们所拥有的已经不是石器，而是金属工具；此时所有的已不是那种不知畜牧业为何物，也不知农业为何物的贫乏原始的狩猎经济，而是已经出现了的畜牧业、农业、手工业以及这些生产部门彼此间的分工；此时已有可能在各个人间和各部落间交换生产品，已有可能把财富积累在少数人手中，而且真正把生产资料积累于少数人手中，已有可能迫使大多数人服从少数人并把这大多数人变为奴隶。这里已不是社会中一切成员在生产过程中共同地和自由地劳动，而是由那些被不劳而获的奴隶主所剥削的奴隶们的强迫劳动占主要地位。因此也就没有了生产资料和生产品的公有制。它已被私有制所替代了。这里，奴隶主是第一个和基本的十足的私有主。
富人和穷人，剥削者和被剥削者，享有完全权利的人和毫无权利的人，他们彼此间的残酷阶级斗争，──这就是奴隶制度的情景。
（斯大林：《辩证唯物主义与历史唯物主义》，1938年。《联共（布）党史简明教程》，第156─157页。）
国家的产生及其职能
国家是阶级矛盾不可调和的产物和表现。在阶级矛盾客观上达到不能调和的地方、时候和程度，便产生国家。
（列宁：《国家与革命》，1917年。人民版社，1964年版，第7页。）
国家是维护一个阶级对另一个阶级的统治的机器。当社会上还没有阶级的时候，当人们还在奴隶制时代以前，在较为平等的原始条件下，在劳动生产率还非常低的条件下从事劳动的时候，当原始人很难获得必需的生活资料来维持最简陋的原始生活的时候，没有而且不可能有专门分化出来实行管理并统治社会上其余一切人的特殊集团。只有当社会第一次划分为阶级时，当奴隶制已经出现时，当某一阶级有可能专门从事最简单的农业劳动而生产出一些剩余物时，当这种剩余物对于维持最贫苦的奴隶生活并非绝对必需而由奴隶主攫为己有时，当奴隶主阶级的地位已经因此巩固起来时，为了使这种地位更加巩固，就需要国家。
于是出现了奴隶占有制国家，出现了一个使奴隶主握有权力、能够管理一切奴隶的机关。……要强迫社会上的绝大多数人经常替另一部分人做工，就非有一种经常的强制机关不可。当阶级没有的时候，这种机关也就没有。在阶级出现以后，随着阶级区分的加强和巩固，随时随地就有一种特殊的机关即国家产生出来。 ……不论当时所建立的是君主国还是共和国，都不过是奴隶占有制君主国或共和国。在这些国家中，奴隶主享有一切权利，而奴隶按法律规定却是一种物品，对他不仅可以随便使用暴力，就是把他杀死，也不算犯罪。奴隶占有制共和国按其内部结构来说分为两种：贵族共和国和民主共和国。在贵族共和国中参加选举的是少数享有特权的人，在民主共和国中参加选举的是全体，但仍然是奴隶主的全体，奴隶是除外的。
列宁：《论国家》，1919年。《列宁全集》第29卷，第435—437页。
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国家和旧的氏族组织不同的地方，第一点就是它按地区来划分它的国民。由血缘关系形成和保持下去的旧的氏族公社，正如我们已经看到的，已经很不够了，这多半是因为它们是以氏族成员与一定地区的联系为前提的，而这种联系早已不复存在。地区依然，但人们已经是流动的了。因此，按地区来划分就被作为出发点，并允许公民在他们居住的地方实现他们的公共权利和义务，不管他们属于哪一氏族或哪一部落。这种按照居住地组织国民的办法，是一切国家共同的。…… 第二个不同点，是公共权力的设立，这种公共权力已不再同自己组织为武装力量的居民直接符合了。这个特殊的公共权力之所以需要，是因为自从社会分裂为阶级以后，居民的自动的武装组织已经成为不可能了。……这种公共权力在每一个国家里都存在。构成这种权力的，不仅有武装的人，而且还有物质的附属物，如监狱和各种强制机关，这些东西都是以前的氏族社会所没有的。在阶级对立还没有发展起来的社会和僻远的地区，这种公共权力可能极其微小，几乎是若有若无的，象有时在美利坚合众国的某些地方所看到的那样。但是，随着国内阶级对立的尖锐化，随着彼此相邻的各国的扩大和它们人口的增加，公共权力就日益加强。……
为了维持这种公共权力，就需要公民缴纳费用──捐税。捐税是以前的氏族社会完全没有的。……
官吏既然掌握着公共权力和征税权，他们就作为社会机关而驾于社会之上。从前人们对于氏族制度的机关的那种自由的、自愿的尊敬，即使他们能够获得，也不能使他们满足了；他们作为日益同社会脱离的权力的代表，一定要用特别的法律来取得尊敬，由于这种法律，他们就享有特殊神圣和不可侵犯的地位了。…… 由于国家是从控制阶级对立的需要中产生的，同时又是在这些阶级的冲突中产生的，所以，它照例是最强大的、在经济上占统治地位的阶级的国家，这个阶级借助于国家而在政治上也成为占统治地位的阶级，因而获得了镇压和剥削被压迫阶级的新手段。因此，古代的国家首先是奴隶主用来镇压奴隶的国家，封建国家是贵族用来镇压农奴和依附农的机关，现代的代议制的国家是资本剥削雇佣劳动的工具。
（恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，1884年。《马克思恩格斯选集》第4卷，第168页。）
奴隶的劳动是奴隶社会存在的前提
任何一个民族，如果停止劳动，不用说一年，就是几个星期，也要灭亡，这是每一个小孩都知道的。
（马克思：《致路·库格曼（1868年7月11日）》。《马克思恩格斯选集》第4卷第368页。）
自从阶级产生以来，从来没有过一个时期社会上可以没有劳动阶级而存在的。……有一件事是很明显的，无论不从事生产的社会上层发生什么变化，没有一个生产者阶级，社会就不能生存。
（恩格斯：《必要的和多余的社会阶级》（1881年8月1─2日）。《马克思恩格斯全集》第19卷第315页。）
1．白寿彝总主编《中国通史》对
夏代农业情况的论述
夏代的二里头文化时期这时的农业生产状况与龙山文化时期的差别还不是很大。生产工具大都是石、骨、蚌器。掘地工具多用铲，收割工具网铚和镰；另外也发现有木耒痕迹。目前还没有发现青铜农具。谷物加工器具有两种：一种是里面有沟槽的研磨陶盆；另一种是石制的臼和杵。贮藏粮食除了用大型的陶瓮以外，也开始使用深窖穴，但不很普遍。在日用器皿中，酒器比较常见，如陶觚、爵（也有铜爵）、鸡彝（盉）、罍等，且往往成套用于随葬，说明当时饮酒比较盛行。酿酒需用粮食，社会上盛行饮酒，消耗粮食必然增多，从这个侧面也可反映出当时农业生产的水平较龙山文化时期已有所提高。
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（选自白寿彝总主编：《中国通史》第三卷，上海人民版社1994年版。）
张传玺主编《简明中国古代史》
关于夏代农业的论述
农业夏朝实行土地国有制。土地所有权由原属于氏族公社或农村公社而转向属于国家。原来的氏族或村社成员这时转变为奴隶身份，在官府或贵族们的指挥下从事劳动，接受“贡法”剥削。《孟子·滕文公》（上）曰：“夏后氏五十而贡。”夏后氏即夏朝。这是说每户奴隶领种公田五十亩，以五亩的产量为贡赋，即“什税一”。当时的主要农具为木器和石器，有木耒耜、石铲、石镰、石斧、石刀等，此外还有骨铲、蚌镰、蚌刀等。
（选自张传玺主编：《简明中国古代史》，北京大学版社1993年版。）
1．白寿彝总主编《中国通史》对西周灭亡的论述
幽王即位，承宣王丧败之后，社会矛盾更加激化。加之，“幽王以虢石父为卿，用事，国人皆怨，石父为人佞巧，善谀好利”（《史记·周本纪》），造成了人民离心，政治昏乱。 《诗经》中有许多说到兵役繁重、剥削残酷的诗篇。由于人民被剥削到瓶罍俱罄、“杼轴其空”（《小雅·大东》）的程度，他们便抛弃家园，逃之他乡，《魏风·硕鼠》说：“硕鼠硕鼠，无食我黍！三岁贯女，莫肯我顾。逝（誓）将去女，适彼乐土。乐土乐土，爱得我所”，就是一篇反映人民逃亡的诗歌。西周末年的长期干旱，特别是“幽王二年，西周三川皆震”（《史记·周本纪》），“百川沸腾，山冢崒崩，高岸为谷，深谷为陵”（《小雅·十月之交》）的地震，使得当时农业受到严重灾害，从而给人民带来了严重饥荒，同时，由于边境空虚，戎狄东侵，致使“周余黎民，靡有孑遗”（《大雅·云汉》），又加速了西周的衰亡。 一些中小奴隶主贵族的土地和人民，由于受到大奴隶主贵族的不断劫夺，他们不时发出“人有土田，女反有之；人有民人，女复夺之”（《大雅·瞻印》）的怨声。对于那些无休止的“国事”、“王事”和不平等的待遇，他们又曾提出质问说：“或燕燕居息，或尽瘁事国；或息僵在床，或不已于行；或不知叫号，或惨惨劬劳，或栖迟偃仰，或王事鞅掌；或湛乐饮酒，或惨惨畏咎；或出入风议，或靡事不为”（《小雅·北山》）。统治阶级的内部矛盾，当时也在日趋深化。
在西周即将灭亡的前夕，幽王宠爱褒姒，废掉申后和太子宜臼，改立褒姒子伯服为太子。宜臼逃到母家申侯处，幽王讨伐申国，欲杀宜臼，引起了申侯的叛乱。申侯联合缯与犬戎攻周，杀幽王于骊山下，西周遂亡。
（选自白寿彝总主编：《中国通史》第三卷，上海人民版社1994年版。）
白寿彝总主编《中国通史》关于
平王东迁的论述
《左传》昭公二十六年疏引《汲冢书纪年》说：“平王（太子宜臼）奔西申而[幽王]立伯盘以为太子，与幽王俱死于戏（今陕西临潼）。先是申侯、鲁侯及许文公立平王于申。……幽王既死，而虢公翰又立王子余臣于携。”可知幽王死后形成了二王并立的局面。后来，携王为晋文侯所杀，而平王之位乃立，所以《国语·郑语》说：“晋文侯于是乎定天子。”晋文侯的功大如此，平王乃赐他秬鬯圭瓒，并作《文侯之命》（《尚书》）来纪念他的功绩。平王虽立，但是由于无力驱逐犬戎，遂将河西地赠与晋文侯，岐西地赠与秦伯。公元前770年，平王在晋文侯和郑武公的拥奉下东迁洛阳。平王安于东迁，就把丰、镐旧地完全放弃，丰、镐人民也未随迁，因此，平王在成周建国只有“晋郑焉（是）依”（《左传》隐公六年），周王室从此也就堕于诸侯卵翼之下矣。
（选自白寿彝总主编：《中国通史》第三卷，上海人民版社1994年版。）
夏商西周的历史地位
在上古时代相当艰苦困难的条件下，社会人们所创造的文化能够得以保存并且发展壮大，这是一件很不容易的事情。就世界历史的范围看，夏商西周时期的社会历史一脉相承，其间不仅没有间断，而且三代的文化渐次延续而屡创辉煌。这个能个说是世界历史发展中的
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一个奇迹。这一点可以作为我们所阐述的夏商西周的历史地位这个问题的第一方面。
站在文明时代槛上的禹是夏朝的奠基者。从禹子启开始，夏朝正式建立。夏朝共历四五百年的时间，在大约公元前21世纪至前17世纪之间。《史记·夏本纪》集解引《汲冢纪年》说夏朝“有王与无王，用岁四百七十一年”。所谓“无王”，指夏朝初期太康失国以后的一段时间。在这段时间里，东夷族的羿、寒浞先后占据了统治地位，直到太康弟仲康的孙子少康时，夏王才恢复了统治。曾经见到过《汲冢纪年》材料的晋朝人束皙说“夏年多殷”（《晋书·束皙传》），认为夏朝比殷朝的年数更多。他可能是把尧舜的时间都算在了夏朝之内，也可能只把盘庚迁殷以后至纣王的时间算作殷朝年数。无论如何，在我国文明时代的开始阶段，夏朝都是历时长久的一个重要时期。继夏而起的商朝是由子姓的商族所建立的。商的祖先契与舜禹的时代约略同时，可见商也是一个相当古老的部落。商在早期是活动在黄河下游北方广大地区的部落，时常进行迁徙，到了成汤时期，商族活动在今冀南、豫北一带。大约在前17世纪成汤在众多方国部落的支持下灭掉夏朝，建立了商朝。按照《史记》的记载，商朝共传十七世，三十一王。商朝的覆灭是前11世纪的事情。《史记·殷本纪》索隐引《汲冢纪年》说商朝“用岁四百九十六年”，与商朝的实际情况当相距不远。商朝可以分为两个大的阶段。从成汤灭夏到盘庚迁殷以前为第一阶段，称为早商时期；盘庚迁殷之后至商朝灭亡，为第二阶段，称为晚商时期。早商时期殷都屡迁，商朝都邑先后有毫、嚣、相、庇、奄等。盘庚继位以后把都邑从奄迁徙至殷。这以后，商的都邑还可能有过小范围内的移动，也可能出现过两都并存的局面，但大体说来，基本上还是以殷为都邑的。《史记·殷本纪》正义概括《纪年》的说法，认为“自盘庚迁殷至纣之灭二百五十三年，更不徙都”，其说大致可信。和了姓的商族一样，姬姓的周族也有相当古老的历史。周的始祖弃是舜禹时代的人，曾被舜任命为后稷。在部落首领公刘的时期，周族居于戎狄之间，公刘率族众迁徙至豳。公刘以后九传至公亶父，周族又从豳迁徙到歧山下的周原。这以后周族才迅速发展，特别是在周文王的时期曾经达到“三分天下有其二”（《论语·泰伯》）的兴盛局面，受到多数方国部落的拥护，从而为武王伐纣灭商奠定了基础。大约在前11世纪，周武王率众灭掉商朝，成为周朝的开国之君。周朝以平王东迁为分界划分成西周与东周。东周包括春秋、战国两个阶段，社会历史进入了迅速变革的时期。周代能够自成体系、稳固发展的历史时期还是西周。从周武王开始，西周王朝共历十二世，十三王，此外，在武王之后周公曾经摄政称王一个时期，在厉王末年有长达14年的“共和”时期。西周的灭亡在前771年，前后延续了两个多世纪的时间。 我国的上古文明自夏朝起就有了相当迅猛的形势。从世界范围看，在前21世纪到前11世纪，即我国的夏朝和商朝时期，堪称文明古国可以与夏、商匹敌的为数甚少，仅有尼罗河流域的埃及、两河流域的巴比伦、印度河流域和克里特岛的一些城邦国家。在这个时期以后，我国的周朝把夏、商的古代文明继续推向兴盛。传统文化不仅得以延续，而且有更高水平的发展，可是与夏、商同时期的文明古国却由于种种原因而陷于衰落和灭亡。我国的夏、商时代正值埃及的中王国和新王国时期。新王国结束后，埃及就陷入分裂局面，利比亚人占据其北方地区，努比亚人则进入其南方，致使埃及文明处于衰竭的境地。此后，埃及还曾并入波斯帝国的版图。随着国家的覆灭，古埃及的文字也逐渐被人们遗忘，终于成了一种死文字。作为两河流域经济和文化中心的古巴比伦王国的建立与我国商朝开国的时间约略相当，但它延续仅两个多世纪即告终结，于前1595年被小亚细亚东部的赫梯人灭掉。此后，巴比伦文化就再没有什么进展，作为古巴比伦文明象征的刻有汉谟拉比王法典的玄武岩石柱也被入侵的埃及人作为战利品带回埃及古都苏撒，直到20世纪初才被发现。印度河流域的古文明被称为哈巴拉文化，其兴盛的时期和我国夏朝约略相当，可是在前18世纪左右却被入侵的雅利安人毁灭。此后哈巴拉文化即湮没无闻，直到本世纪20年代才通过考古发掘而为世人所知。就古代文明发展水平来看，各个地区都有自己的优势和辉煌业迹，都作出了杰出贡献，然而在连续发展方面我国的古代文明却独占鳌头。史实表明，越是古代的文明，越是比较脆弱，容易在风雨飘摇的时候颠覆其航船。然而，夏商西周的文明不仅达到了很高水平，足可与世界上的其它文明古国相媲美，而且源远流长、一脉相承，即使在西周以后文明的进程也没有中断过。这种情况表明我国夏商西周时期所创造的古代文明具有极其强大的生命力。
夏商西周的历史地位的第二个方面是对于我国古代社会发展的重大而深远的影响。 夏朝对于后世的影响很大。商朝的统治者每以夏的覆亡为历史的鉴戒。汤臣仲虺曾经说：“我闻有夏，人矫天命，布命于下，帝式是恶，用丧〔厥〕师。”认为夏朝之所以灭亡，是因为夏王矫诬天命而虐待民众，引起上帝憎恶，故而丧师灭国。周朝统治者每以夏为自己的
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正宗，周人屡称自己为“有夏”。《尚书·君奭》载著名政治家周公的话谓“惟文王尚克修和我有夏”。《尚书·立政》记载周公分析周何以能够灭商的问题，谓上天“乃伻我有夏，式商受命”。周人以夏自称表明姬周族与夏族关系密切，甚至可能原为夏族分支，所以才对夏表示十分尊敬。《尚书·召诰》载周公之语谓“我不可不监于有夏”，认为夏朝“惟不敬厥德，乃早坠厥命”，强调周朝统治者必须汲取夏朝覆灭的教训，才能够长治久安。作为我国历史上第一个朝代，夏朝的许多制度、礼仪、文化等对于后世都有深远影响。孔子对于夏礼很感兴趣，曾说“夏礼，吾能言之，杞不足征也”（《论语·八佾》），以自己懂得许多夏礼为荣耀。相传夏的开国君主夏后启曾经“舞九韶”，对于以“韶”命名的乐舞，孔子十分欣赏，认为它已经达到了尽善尽美的程度，“在齐闻韶，三月不知肉味”（《论语·述而》）。夏朝的历法称为“夏令”或“夏时”，由于符合天象而为人们历来所沿用，孔子就主张“行夏之时”（《论语·卫灵公》）。相传，造车、造酒等技术都是夏朝时期所发明的，并且还达到了相当的水平，这对后世生产和生活的发展有不小的作用。
商王朝在政治、经济、文化等方面，不仅比夏朝有了很多的发展，而且表现出更为鲜明的特色。当时以商为核心的方国部落联盟比较巩固，商朝成为联系众多方国部落的中心和纽带。商朝时期王权得到加强。最高君主的名称在夏代多称为“后”，到了商朝则称为“王”。相传成汤灭夏时就以自己勇武为理由，而号称“武王”。《诗经·常发》记述商的苗裔对成汤的颂扬说：“武王载旆，有虔秉钺，如火烈烈，则莫我敢局。”灭夏的时候，成汤威风凛凛地站在大旗下，虔敬地拿着大钺，所指挥军队的气势如烈火般旺盛，没有谁能够阻挡。这些诗句塑造了商王成汤的鲜明形象。《尚书大传》说：“汤放桀而至于毫，三千诸侯大会。汤从诸侯之位，三让。三千诸侯莫敢继位，然后汤继天于之位。”由此可见，商王在为数众多的方国部落间具有很高的威望。成汤灭夏以后，曾经作了一篇《汤诰》，其中说“维三月，王自至于东郊，告诸侯群后”，可见在那个时候“王”的地位已经远在“后”之上。盘庚迁殷之后的晚商时期，王权进一步加强。后期的几位商王名号在干支字之前往往冠以美称，如康丁、武乙、文丁等，表示商王已经拥有了更加特殊尊贵的地位。商朝最后两位王竟将上帝的“帝”字用于王的名号，称为帝乙、帝辛，直接反映厂君权神授的观念。商朝要保持其主导和核心的地位，必须由精明干练、富于经验的强有力的人物来充当商王。当这样的人物在位的时候就会“诸侯毕眼”，反之，则“诸侯莫朝”（《史记·殷本纪》）。商王继位不仅有“父死子继”的情况，而且也有不少是“兄终弟及”。“兄终弟及”情况的大量出现，这在其它朝代是罕见的。其原因可能与加强以商朝为核心的方国部落联盟的需要有关。商朝的社会政治生活中，神权具有举足轻重的地位，这也是很有特色的一个方面。殷墟甲骨卜辞的材料表明，当时商朝的统治者几乎是每日必卜、每事必卜，许多重要的军国大事都需要神意来决定。商王武丁及其稍后的时期、人殉、人祭达到鼎盛，大量的人牲被杀掉祭祀神灵，显示了神权的特殊尊贵。对神权的高度重视，在古代社会中没有哪一个朝代能够和商朝相比拟。龟甲兽骨文字是商朝文化的瑰宝。它虽然是商朝神权影响下的产物，但却从各个方面记载了商朝的史实与社会面貌，所以说是极可宝贵的遗存。商朝以后，甲骨文近乎绝迹，因此卜辞材料就成为独具特色的商朝文化的代表。
我国上古时代社会文明的历史进程与国家机构的完善、阶级和等级关系的变化、氏族传统影响的逐渐削弱密切相关。周朝在这些方面由于宗法制度、分封制度的实施而取得重大进展。周朝建立初期，以周公为代表的统治集团审时度势，全力推行这两项制度，把周王族成员中尽可能多的人物分封出去建立新的国家。通过分封以扩大周朝影响，行宗法以巩固和提高王权，周朝在这两方面都取得了成功。究其实质而言，分封制实际上是宗法制的外延。周朝文化的各个方面都打上了宗法观念的烙印。孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）他认为周朝文化是在夏、商两代的基础上发展而成的，所以丰富而有文采，因此才被赞成。周朝文化、制度进行创新的重要内容就是实行宗法制度。王国维说：“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大异于商者，一日立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制。”这个说法很有见地，它精辟地说明了宗法观念下周朝文化的特征。在宗法观念下，周人又提出了“礼”。周公治理天下的关键就是制礼。作为礼仪制度、伦理观念的礼，其起源是很早的，然而把它作为一个完整的概念提出来，并把它作为社会文化生活的准则，则是周朝的事情。与宗法制度、礼等相关联，周人又提出了“孝”、“德”等观念，并使其在周代社会生活中发挥重要作用。这些制度和观念对于我国古代社会产生了巨大影响，我国传统文化的许多内容都要追溯到周代
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才能弄清楚其源流和实质。在社会结构方面周朝很有特色。它既和原始氏族时代以及殷商时代有别，又跟绵延两千多年的封建专制时代的情况不同。周朝的社会结构虽然继往开来，但却又自成体系。周朝在政治上注重的是“分”，而不是“合”。分封制是这样，宗法制也是如此。拿宗法制度来说，它强调了从强宗大族里繁衍出数量众多的支系小宗，这些支系小宗再繁衍出下一个层次的支系小宗，从而形成连锁式的分裂增长。就周朝独具特色的井田制度来说，其基本特点依然是“分”，即分别出公田和私田。假如和商朝的社会结构相比，周朝的这个特点就更加明显。商朝注重自身力量的发展，靠自己的凝聚力形成方国部落联盟。这种结构形式可以说是内聚型的。周朝比较开放的社会结构使它比夏朝和商朝具有了更强的实力。夏、商时期，都、邑的数量很少，到了周朝则数量巨增，呈现出星罗棋布的状态。在周朝，各地的经济文化联系得到了前所未有的加强。殷代的甲骨文目前仅集中出现于殷墟一地，而周朝的青铜器铭文则遍布四面八方。周朝比较开放的社会结构大大推动了古代文明发展的历史进程，在一定程度上打破了古代方国部落的闭塞状态。周朝之所以能对后世产生深远影响，与这一点很有关系。
社会结构的缓慢而重大的变动以及社会历史的巨大运转，是夏商西周历史特点的第三个方面。探讨我国古代社会结构的巨大变动，研究者对于春秋战国时期投入较多的注意和精力，是十分必要的。这是因为春秋战国确是我国上古代社会演进出现大的转折的关键时期。然而，需要看到，春秋战国时期社会上的威武雄壮的活剧正是在夏商西周以来所建造的巍峨舞台上演出的，春秋战国时期前所未有的灿烂文化正是夏商西周以来长期积累的发展。“十月怀胎，一朝分娩”，春秋战国这个辉煌时代的诞生乃是夏商西周长期孕育的结果。在专家们对于春秋战国时期的社会变革已经做过许多研究的时候，我们今天来缕析夏商西周时期社会结构的缓慢而重大的变动，以及社会历史的巨大运转，对于认识和研究我国古代社会应当是一件很有意义的事情。在这里，我们先对此进行一些简要阐述。
夏代社会结构的一个重要特点是部落与氏族组织对于社会的重大影响。夏王出自姒姓族。夏朝时期有许多方国部落，见于《史记·夏本纪》的就有杞氏、有扈氏、有男氏、斟寻氏、彤城氏、褒氏、费氏、冥氏、斟戈氏等。《吕氏春秋·用民》篇说：“当禹之时，天下万国，至于汤而三千余国。”如果说夏朝有几千个方国部落，那还是可信的。夏朝时期，阶级和阶级斗争还是处于初始阶段，国家也只是雏形，当时社会的主要矛盾在夏朝与众多的方国部落之间。夏桀亡国的主要原因在于夏朝失去了诸多方国部落的支持，从而陷入了内外交困的局面。马克思说：“在古代的罗马，阶级斗争，只是在享有特权的少数人内部进行，只是在自由富人与自由穷人之间进行，而从事生产的广大民众，即奴隶，则不过为这些斗士充当消极的舞台台柱。”夏朝的情况当然与古代的罗马有许多区别，并不可以进行简单地类比，可是在阶级斗争初期阶段许多规律性的东西还应当是一致的。从总的情况看，夏朝阶级斗争的规模并赶不上古代的罗马。那种断定夏朝时期阶级矛盾已经相当严重和尖锐，断定夏朝主要由于奴隶所进行的阶级斗争而覆灭的结论是不符合历史实际的。 商代的社会结构比夏代已经有了许多变化。商朝王权比夏强大，并且随着时间的推移而增长。商王自称“一人”或“余一人”，表示其至高无上的地位。商王下面的职官设置有一个由简而繁的过程。早商时期，最高一级的是师保。这类职官的代表是伊尹，其后还有太甲时的保衡、太戊时的巫咸、祖乙时的巫贤。这些人常常集官职与神职于一身，所以拥有很大的权力。商朝社会结构中的“内服”与“外服”的划分，也是夏代所没有的。生活在商周之际的周公曾经在《酒诰》中这样概述其情况：“越在外服，侯、甸、男、卫邦伯；越在内服，百僚、庶尹、惟亚、惟服、宗工，越百姓里居（君）。”内服是商王直接统治的王畿地区；外服是由邦伯所管辖的地区，这些邦伯分为侯、甸、男、卫几种，其中许多很可能是方国部落首领而臣属于商者。卜辞所载的侯有近50个，最著名的有仓侯、舞侯、犬侯、侯告、侯专、杞侯等。甸，卜辞称为“田”，“多田（甸）”即指许多甸职官员。男，在卜辞中称为“任”，著名者有而任、戈任、名任、卢任等。卫，作为一种武职，在卜辞中多称为“多射卫”、“多马卫”、“多犬卫”等，亦有单称为“卫”者。卜辞和金文所见商朝的内服官有五六十种，大致可分为四类。一是“百僚庶尹”。包括地位很高的旧臣、老臣以及商王的近侍之臣。其中还有负责出纳王命的史官。二是“惟亚惟服”。主要是与商王关系密切的军职官员。三是“宗工”。指负责王室祭祀和某些具体事务的官员。四是“百姓里君”。指管理地方上的诸族与普通民众的官员。由于氏族制度影响的广泛存在，所以殷代社会上还没有多层次的严格的等级制度出现。其阶级结构中，贵族和官吏往往合二而一。许多子姓和异姓部族的贵族又
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有序，贾谊、司马迁、桑弘羊、桓宽、刘向、班固等人都曾读过该篇。在春波《〈侈靡〉篇与田齐国策之争》（1990年）重申了他认为《侈靡》篇是苏秦作于齐湣王十二年齐秦并立东西帝前后的观点，并进一步介绍了当时田齐朝野中关于尊君与上贤之争、重刑杀与宽政教之争、对耕战政策的阐述、对重商主义及政策的阐述、对消费观点和政策的阐述、对帝制运动的主张等等对立观点和对国策的激烈争论，指出苏秦作《侈靡》篇就是为反对吕礼的联衡政策，实现其为燕昭王策划的合纵战略这一目的的。 （三）《商君书》
高亨《商君与〈商君书〉略论》（1974年）和杨春霖《读〈商君书〉札记》（1977年）分别对《商君书》各篇中某些词句的注释提出了自己的看法。高亨《商君书注译》认为，《商君书》的语言风格颇不一致，而且有些彼此重复和歧异之处，足证非出于一人之手。他指出《徕民》篇决不是商鞅所作。蒋礼鸿《商君书锥指》进一步指明，《徕民》一篇，乃习闻商君遗说者为秦划策。从而为这篇作品的作者划出了大致的范围。蒋伯潜《诸子通考·〈商君书〉考》则明确提到了两个可能是原署名为商鞅的作品（包括《徕民篇》）的实际作者的名字：尸佼和尉缭。徐勇《〈商君书·徕民篇〉的成书时代和作者蠡测》（1991年）考证出，《徕民》篇的作者对各诸侯国特别是三晋的情况非常了解，很可能曾在这些国家生活过，他当是从公元前242年至前230年这十二年间由三晋（韩国和魏国可能性最大）入秦的、地位很高的一位客卿。从各种证据来看，该篇很可能是尉缭入秦后与秦王政谈话的记录，似可作为《尉缭子》的一篇佚文对待。 （四）韩非与《韩非子》
对韩非及其著作《韩非子》的研究，是先秦诸子研究中的重点之一。近年所见文章主要集中在韩非被杀原因的分析、《韩非子·初见秦篇》作者的商讨、韩非思想的研究等方面。 关于韩非被杀原因的分析，王举忠《李斯杀韩非原因考辨》（1981年）认为，司马迁在《韩非列传》中关于韩非之死的记载，一者不合情理，二者无可靠事实为证，故不能作为立论的依据。《战国策·秦策》和《韩非子·存韩》两篇史料对这一问题的说明，既合情又合理，从中可以看出韩非被李斯所杀不是因为李斯嫉妒，而是因为他反对秦国灭韩，阻碍秦的统一。韩非在实践上背离了自己的理论，对于社会历史的发展的贡献因而受到了影响和限制。而李斯不仅是法家思想杰出的继承者，同时又是法家理论的杰出实行家，他对历史的重大贡献必须充分肯定。那种贬李褒韩的错误做法以及李斯嫉杀韩非的传统观点，都是非历史主义的观点。龚维英《试析韩非之死》（1983年）对王举忠的观点提出反驳，认为，《战国策·秦策》“四国为一”节实在难以谈得上什么史料价值，太史公予以摒弃是有理由的。李斯韩非这一对荀门高足，都是秦始皇统一天下的勋臣，二人之间不可能存在着什么“是坚持还是反对秦统一中国”的残酷的政治斗争。太史公所写的关于韩非之死的历史是可信的，对于韩非之死，李斯有洗刷不净的罪愆。徐勇《李斯杀韩非原因浅析——兼与王举忠同志商榷》（1986年）则考述说，《韩非子》一书的价值，无论在史学、文学和哲学方面都高于李斯的著作。李斯嫉杀韩非绝非偶然，而正是符合逻辑发展的事件，与他的处世哲学完全一致。同样是为了个人利益，李斯可以叛不韦、斥王绾、杀蒙恬，他为什么就不会进谗言杀害才能高于自己的韩非呢？其中有政治背景，更是争权夺势。当时秦是唯一有力量统一天下的国家，先灭韩还是先灭赵只是策略问题，不会从整个战略上影响秦统一大业。因此，把韩非建议先攻赵作为“弱秦”阴谋的证据，根本不能成立。古今许多学者在各自进行独立研究后，都得出李斯嫉杀韩非的结论，不应一概斥为“非历史主义的观点”。如有可靠证据，历史的翻案文章是可以而且应当作的，否则，就要特别慎重。李斯在历史上的功过是非应予全面评价，但在杀韩非这件事上，他是罪责难逃的。
关于《韩非子·初见秦篇》作者的商讨，容肇祖《读〈韩非子·初见秦篇〉》（1928年）指出：《初见秦》的作者既不是张仪，又不是韩非，更不是范睢，而是在昭王时范服稍后的一个人。郭沫若《〈韩非子·初见秦篇〉发微》（1944年）考证，《初见泰》篇首所说的合纵在秦昭王五十一年五月，该篇的绝对年代便是在秦昭王五十一年的头三、四个月里，作者是秦昭王时入秦的吕不韦。陈奇猷《韩非子集释》重申了《初见秦》作于韩非说，理由是：(1)苏秦死后，六国削弱，而言合纵之声复起，故此篇首言合纵形势。(2)先是韩非为韩使秦，上书言存韩，故李斯害韩非于秦王，韩非欲自陈不见。此篇必系自陈不见之后上秦王书，后人不知此篇出《存韩》之后而题《初见秦》。(3)此篇在篇中无一字提及上书者之名，故编战国策者误为张仪之作。(4)韩非详述其策于此书中，一则乞秦王能任用，再则表明其为秦而
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不私韩，故与《存韩》篇发生矛盾。(5)本书民氓字音作民萌，而此篇亦作民萌；且知伯决晋水灌晋阳事，韩非屡道之，与本篇陈说，其旨趣皆同，可见本篇为韩非之作。朱鸿恩《〈韩非子·初见秦〉小议》（1979年）概述了前人各种说法的缺陷，着重对陈奇猷的五条理由逐条予以反驳，认为陈文维护“韩非说”把《初见秦》的问题倒退回去了。他基本赞成郭沫若的“吕不韦说”，但也承认，要想最后确立它，似乎还需要旁证。邓廷爵《关于〈韩非子·初见秦〉的作者与韩非之死》（1982年）分析了本篇作者疑案形成的历史原因，也对前人的各种说法一一作了否定，其中举出三条理由论证“吕不韦说”的不能成立。他提出，过去的讨论较为集中地注意“灭韩”与“存韩”二者的矛盾性，但未能考虑到《初见秦》说辞与李斯说秦王内容上的一致性，不少学者把探索拘圉于秦昭王时这个框框里。这就妨碍发掘新的资料，作出新的探索。如把李斯的言论与《初见秦》说辞作一番比较研究，可以明显看出，本篇说者立言，是以秦王政即位前列国斗争形势为依据的，与李斯说辞所用的语言完全一致。 关于韩非思想的研究，袁伟时《试评韩非的“法、术、势”》（1979年）及《再评韩非的“法、术、势”——答孔繁同志》（1980年）与孔繁《关于韩非法治思想的评价问题——与袁伟时同志商榷》（1979年）就“法、术、势”思想体系是否为韩非创立进行了辩驳。刘如瑛《韩非思想渊源辨正》（1985年）提出，韩非的思想是以批判地继承前代法家思想为基础，博采道、儒、墨、名各家之长而建立起来的独特的完整的法家思想体系，他总结了管仲、邓析、慎到等人的主势说与商鞅的重刑说，借鉴了孔、荀的礼治主张，并把老子的无为与申不害的尚术巧妙地结合起来，从而把君主权势提到至高无上的地位，迫使臣民处于辣惧的心理状态，奉行公法，不敢犯上作乱，以求最大限度地巩固封建专制的统治。 （五）其他法家 李振纲《慎到评传》（1985年）从慎到的生平片断、贵势重民的权力说、尚法任公的法治观、君无事而臣任劳的驭臣之术等方面对慎到进行了评述，认为在慎到的思想体系中、道家思想是其哲学基础，法家思想是其核心内容，儒家思想居于辅助地位，他上承老子、下启韩非，初步创立了尚法重势的法治学说，成为后来法家韩非思想的重要来源之一。
四、道家
（一）道家综述
张成秋《先秦道家之资料问题》（1981年）介绍说，吾人研究古代学术，当先确定其可供研究之资料，研究先秦道家思想，自亦不能例外。资料有真伪，不辨真伪，则易：失去各家学说之真象；乱了学说先后之次序；乱了学派相承之系统。然伪书亦有其应用之价值，不应全然弃置。其价值在(1)可窥知作者当时之思想。(2)保有前代资料，可以藉此阐发先代学说之意旨。就先秦道家而言，最为可靠的资料当属《汉书·艺文志》中所著录的书了。 向燕南《战国末期新道家的历史思想》（1987年）提出，战国末年兴起的新道家学派的学说中蕴有丰富的历史思想。春秋战国以来的社会所发生的剧烈变革，各国兴衰存亡的事实，都在一定程度上深化了新道家诸子的思想认识，而对于当时各种学说的吸收，也使得他们的学说更加完善，从而使他们能够对社会历史提出一些比较正确的见解。但同时，也必须看到他们思想中的局限性。一是在认识论上的局限性，二是阶级的局限性，说到底，他们的学说是为统治阶级服务的。 （二）《老子》
对《老子》一书及老子其人的研究，是先秦诸子研究中的另一个热点，讨论中涉及的问题也很广泛，近年所见文章论述最为集中的是对老子其人其书的综论、对《老子》内容结构的考证、对《老子》思想的研究等问题。
关于老子其人其书的综论，高亨《关于老子的几个问题》（1979年）一考证：(l)老聃就是老阳子，他在约42岁以前，曾受周王朝迫害，逃往别国。(2)孔丘问礼于老聃是在鲁国，当时孔丘17岁，老聃约37岁。孔丘后又到周王朝，是否见到老聃，不可考。(3)王子朝等带着东周王朝的图书，逃往楚国，图书既已不存，掌管图书的官吏自可撤销，老聃因而去官，年约56岁。(4)老聃时代周王朝的那些事实，均为他亲身经历或闻见，不免冲击他的生活，触及他的灵魂，给他以深刻教育，对他世界观的形成，必然产生直接的影响。张松如、赵明《论老子》（1980年）论述说，老子是人们所熟知的一位古代思想家，在中国古代思想史上，他与孔丘、墨翟鼎足而立，对古代思想文化的发展，作出了重要贡献。依《史记》肯定老子
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是春秋末期人、《老子》一书当为老聃所著，虽然还有某些细节需进一步探索，但从基本事实来看，司马迁的记载还是经受住了历史的各种检验的。老子的政治思想有其进步、积极的一面，又有其落后、消极的一面，但前者是主要的。他的政治思想代表着农民的利益、反映着社会直接生产者的要求和愿望。老子有无神论思想、朴素唯物主义思想、朴素辩证法思想，他的认识上也有某些观点是唯心主义的。杨向奎《再论老子——神守、史老、道》（1990年）认为，老子出于申，《史记》说老子是楚人，这是对的，申与楚本为一家。“老冉”只是“老者”“老先生”“老史官”等尊称而已，后人遂以“聃”作字。老子是楚之史老，他明于史、诗及礼，这仍然是“申”之传统。这么一位史老，来自神巫，传达“天旨”，但他不信天神上帝，因而与传统之神巫相忤，《老子》一书，实在是一种新思想，具有划时代意义的新思想。我们不能说老子是唯心主义者，他是中国古代哲学中伟大的革新者。 关于《老子》内容结构的考证，杨柳桥《〈易传〉与〈老子〉》（1981年）论述，《老子》哲学思想的形成，应该是在《周易》哲学思想的基础上发展起来的。关于天道观的阐述、《易传》较之《老子》要周密得多、明朗得多。在我国哲学思想史上，凡是含有唯物主义倾向的，都在继承着易家这个思想传统；凡是含有唯心主义倾向的，都在发扬着道家这个思想传统。《易传》和《老子》都认为”天下的一切事物是可以认识的，但它们的认识方法却是完全相反的。李炳海《〈老子〉一书的经、传结构及编次》（1984年）提出，在《老子》中《道经》和《德经》所要论述的基本问题是相同的，展开这些问题的顺序也是一致的。《道经》在前，《德经》在后，《道经》是本经，《德经》是传，是经解、经说。了解这种关系，有助于以《老子》解《老子》，用《老子》一书提供的内证，判定《老子》篇章编排的本来次第。这种以传解经的关系，反映了先秦时著述的一种风气、一种体例。正视这种关系，才能以《德经》解《道经》，使两者互相印证，互相发明。知道了这一点，就必然承认，传本这样的编排倒是《老子》一书的本来面目，无须依帛书《老子》改动。 关于《老子》思想的研究，童书业《老子思想研究》（1980年）主张，(1)道家的正式起源，是在墨家之后，它的创立人是杨朱。老聃、庄周实际上都是杨朱的后学，后来他们纂夺了杨朱的地位，成为道家的师祖。(2)老子的宇宙观，虽有一定的进步意义，然而基本上是客观唯心论；唯物主义的成份很少。若从他的方法论来看，进步意义就相当大了。(3)老子处世哲学的特点，是与辩证观点相结合，一面讲“利”，一面又讲“不争”，但是“不争”是主要的一面。就是以退为进，以不争为争，积极的“为我”，这是没落贵族变成的小所有者隐士的态度的基本反映。(4)老子“无为而无不为”的政治思想，是从他的基本哲学观点出发的。他批判了儒家的伦理道德和有为态度，也批判了墨家的“尚贤”、“天志”、“明鬼”等思想，他发展了杨朱的“为我主义”，构成了自己的思想体系。魏启明《老子代表没落阶级下层的利益吗？——读〈老子〉新注释本书后》（1980年）对老子的阶级属性进行了辨析，认为班固的介绍基本符合实际，老子是道学的开创者。他在《德经》讲的就是“君入南面之术”即统治术。老子思想力图维护没落奴隶主统治集团的长远利益，所以以为老子代表没落阶级下层的利益的说法，是不正确的。腾复《弭兵时代和老子的社会政治思想》（1984年）认为，弭兵思潮在《老子》中得到充分反映。天道无为思想是老子的人道无为、君主以无事取天下的哲学根据。“无为而无以为”是他的最高社会政治纲领，“为之而无以为”是最低社会政治纲领。构成“为之而无以为”的最主要内容是“君主以无事取天下”的思想。具体说就是做到：贵柔守雌，知足知止，消弭战争。他的最高社会政治纲领，是为实现小国寡民的理想社会，这代表了他的倒退历史观。他的最低社会政治纲领，客观上是顺应历史潮流的主张，具有积极和进步意义，是老子社会政治思想中的主流。张允熠《论〈老子〉思想的实质——兼谈老学的历史地位》（1985年）提出，尽管《老子》哲学中有其无神论的和辩证法的个别要素。尽管这些要素作为一种逻辑力量在历史上发出了回声，但从总体上看，《老子》哲学思想的实质却是蒙昧主义的。老子所追求的“人生社会”是“小国寡民”式的无科技、无文化、无进步乃至无人欲的原始、退化、蒙昧时代的蓝图。 （三）《庄子》 学术界对《庄子》的论述也是较广泛的，近年来的研究大致可分为：对庄子其人的评价、对庄子故里的考辨、对庄子其人及《庄子》其书某些思想的分析以及对杨朱问题的讨论等方面。
关于庄子其人的评价，鲁凡之《论庄子》（1984年）从“生之忧——心芒物化与大哀大惑”、“死之惧——死生一体与近死之生”、“道与德——所好者道与进乎技矣”、“吾丧
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我——物化三态与道人三等”几个方面对庄子的思想进行了评述，认为庄子或许是世界上最早提出“人的物化”范畴、并进行深入讨论的第一位哲学家。同时他也是一位以个体主义作手段，企求达到绝对反个体主义的宇宙本体总体论者。 关于庄子故里的考辨，菲铭《庄周故里辨》（1979年）提出庄子的故里不是河南商丘县东北的蒙泽，而应是安徽蒙城。杨武泉《评庄周故里为蒙城说》（1980年）和刘文刚《〈庄周故里辨〉商榷》（1980年）则对菲铭的说法提出商榷。王晓波《庄周故里为安徽蒙城辨》（l980年）分析说，之所以形成庄子故里为安徽蒙城的说法，寻其来源，与河南的蒙县有密切关系。安徽的蒙城是东晋时设立的侨居县，而正始有蒙城县之名，始于唐天宝元年（742年）。与此相反，河南的蒙城残破后，连县名也不复存留了。可能是这种错综复杂的历史变迁造成的上述误解。常征《也谈庄周故里》（1981年）则认为，庄子故里与宋国睢阳以北的蒙县不相干，而当在楚境。庄子所出的蒙县，即包括今日涡阳及涡阳以北的永城、以南的蒙城三县地。《县志》说蒙县的“故城地基尚存”，可惜未言明具体地点。如果它在今永城县或涡阳县境，当可证明汉武帝以后的沛郡芒县即《县志》所说与山桑分治的蒙县。 关于庄子其人及《庄子》其书某些思想的分析，陆永品《〈庄子〉与现实主义问题》（1980年）认为，《庄子》对某些社会矛盾的揭露，及其表现出来的批判现实的精神，不能给予过高的评价，该书宣扬的主要还是无是非、无善恶的虚无主义；逍遥无为、顺应自然的消极思想；主张社会倒退的反动观点。可以说《庄子》谈不上是什么现实主义的作品，只能算作消极浪漫主义的作品。在中国文学史上，它虽然也起到了一定的积极影响，但它的消极影响还是主要的，王之榜《庄子伦理思想初探》（1983年）论述，庄子的伦理思想和哲学思想一样，对后世产生过相当大的影响，并且同样表现出复杂性，精华与糟粕相混杂。庄子认识到道德观念是相对的，没有永恒的、一成不变的仁义、善恶等观念。他揭露了封建道德的虚伪和吃人本性。庄子伦理思想除了上述合理部分外，更大量、更主要的则是他鼓吹的道德虚无主义，它对后世起着消极腐蚀的作用。所以，分析庄子的伦理思想，清算其道德虚无主义思想，有现实意义。徐克谦《庄子与儒家》（1985年）提出，庄子之学与早期儒家学说有许多内在的思想联系，与同时期儒家人物的思想也是互相影响的。其脉络是：一方面孟子、荀子等人发现了孔子思想中比较积极的部分，逐渐形成了适应封建主义生产关系的儒家伦理政治学说；另一方面，庄周、杨朱等思想家则将早期儒家学说的某些因素向消极方面发展，形成了以遁世、无为、追求个人内心精神的自我满足为色彩的道家思想。两者虽有很大区别，但我们不难发现二者有一些共同的遗传因子。
关于杨朱问题讨论，冯韶、冯金源《杨朱考》（1980年）和他们的《杨朱考补充论证》（1981年）认为，在杨朱其人的争论中，学术界多年来有不正确的认识，蔡元培早年提出的杨朱就是庄周的见解是最可信从的。并对此说法进一步加以申论。孙开太《杨朱是庄周吗？——〈杨朱考〉及其〈补充论证〉质疑》（1983年）则对此提出相反意见，认为：(1)杨朱实有其人。(2)《吕氏春秋·不二》中的“阳生”不是庄周。(3)《庄子》与《孟子》没有互相引证是正常的。(4)蔡元培先生在半个世纪以前提出的“杨朱即庄周”说，虽经两位冯先生重新加以论证，仍然是难以成立的。徐克谦《杨朱思想探源》（1984年）认为，杨朱的学说同儒家曾参的思想有着显而易见的联系。贵己重生的伦理观，是从曾参一派所提倡的“不亏其身”，“不损其形”的孝道以及注重内省，“不求诸己”的人生态度发展演变而来。可以说，杨朱一派是早期儒家的支流余裔。杨朱学说以曾参一派的思想为其渊源，由此演变发挥下去，最终背离了儒家正统，成了一个异端。它反映了战国中期以后一部分政治经济地位一落千丈的没落旧贵族的思想意识。 （四）其他道家
何浩《老莱子其人及其道论》（1985年）指出，人们常常认为道家源于“楚”之老子。就历史实际而言，倒不如说，楚国的道家思想事实上是肇始于老莱子。陈人老聃、楚人老莱、宋人庄周等共同形成的道家思想体系，是秦秋至战国那个特殊时代的思潮之一。 李定生《文子论道》（1984年）考论说，《文子》是西汉时已有的先秦古籍，它先于《淮南子》而成书。《文子》虽经后人篡改润益，但不是伪书，可以作为研究文子思想的主要资料。从道、道和德、道德和仁义礼法，以及由道到术的发展来看，文子在中国哲学史中的地位，是很重要的。
蒋国保《今本〈关尹子〉辨析》（1981年）提出，今本《关尹子》虽然不可视为春秋时的作品，然而却是一份有价值的思想资料。今本《关尹子》的成书年代与张心徵推断今本《关
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尹子》为朱光庭所撰的结论虽然大体相合，但由于缺乏直接的史料记载为根据，只可作为一说，而不能成为定论。 严北溟、严捷《〈列子〉真伪及其思想价值平议》（1985年）针对《列子》是否伪书问题考辨说，如果杂纂诸家之言，最多只能弄出一个大拼盘，怎会造出《列子》这样有整个思想体系的重要著作？妥当的解释是：其一，伪作者自有其一贯之道，他据此来剪裁诸家之说；其二，伪作者当有所本，亦即不排除这种可能性：今本《列子》中有部分章节正是先秦《列子》的佚卷。因此它是伪中有真。《列子》中还保存了不少先秦其它佚书的片断，也很有价值。
谭家健《〈鹖冠子〉试论》（1986年）从鹖冠子其人其书、《鹖冠子》的思想体系、《鹖冠子》的文学价值三个方面进行了论述。认为：笼统说《鹖冠子》真伪相杂未必确切。我们并不否认其书可能有后人修改补充的成分，因为这种现象在所有先秦古籍中几乎是不可避免的；何况《鹖冠子》的篇卷数目历来记载不一，某些篇章分合增删也许已非原貌，但这并不妨碍把它当作基本上是先秦古籍，而不必由于稍有疑问就斥为伪书置之不顾。在哲学上，《鹖冠子》发展了战国中期以来的元气说，其自然观具有某些唯物主义因素。它还吸收阴阳五行学说发展了《老子》的朴素辩证法。在政治上，它强调实行高度的中央集权制。它的军事思想继承而又发展了《孙子兵法》。总的看来，它在先秦散文中不算特别出色，但必须给它以应有的评价。曹旅宁《〈鹖冠子〉述评》（1988年）认为，鹖冠子根据楚国的政治现状，吸取楚地及百家各派的传统和主张，完成了一个自己的政治思想体系。这个体系的大部分内容便保留在今本《鹖冠子》中。因此，我们在研究先秦思想史，探索楚文化时，要注意《鹖冠子》所体现的思想，所提供的材料。
五、墨家
（一）墨家综述
龚维英《稷下先生内有无墨者》（1985年）提出：(l)从稷下兴衰史和墨家演变史来看，早期墨者不可能参与稷下学宫。(2)公元前4世纪，墨家分成南、北两派，少数北方墨者有可能进入稷下。(3)后期墨者是否跻身稷下，不能一概而论，有些徒具躯壳、无有精神的墨徒当然可以大摇大摆地进入稷下学宫；而真正质朴的墨者，只要保存着墨子思想的真缔，决不会进入稷下学宫，和儒、道、名辩之徒同吃一锅饭、同唱一出戏。 （二）墨子
水渭松《墨子“不非殉”辩》（1981年）对郭沫若早年发表的《墨家节葬不非殉》一文提出不同看法，说郭文把墨子所引以批判的“执厚葬久丧者”之言，误以为“墨子的话”，把意思完全给弄颠倒了。至于该文所举墨家“第三代”巨子孟胜，为报阳城君而“死之”，造成了弟子集体自杀的事件，也与“杀殉”之例不类。王越《走出孔门独树一帜的墨翟——关于墨翟的重新探索》（1984年）考述，《史记·儒林传》禽滑厘所师者很可能就是澹台子羽，也即是后来自创一个学派的墨翟。他律己之严，声望之高，影响之大，弟子之众，在孔门中首屈一指，但儒分为八没有子羽氏之儒。这是因为“子羽”（翟）走出了孔门，自创一墨家学派与儒家对立。澹台子羽（墨翟）除了受孔子之术、熟习诗书以外，还长于工艺制造，大概是工匠或舆人出身。他走出孔门的原因，《淮南子·要略》举出三点：一是不同意孔子所倡导的繁文缛礼；二是反对儒家倡导的厚葬之俗；三是反对儒家服三年之丧。由《墨子·公孟》可见，墨翟之非儒主要是从政治观点（丧天下）来提问题，崇天志、明鬼神，不过是他假“天志”鬼神之名，宣扬其改革社会的主张。 （三）《墨经》
朱志凯《墨经作者辨析》（1984年）认为，《经上下》为墨子自著，并对《墨经》作者的不同意见提出质疑：(1)由《兼爱》、《非攻》、《天志》的文体与《经上下》、《经说上下》不同，而论定后者非墨子自著是不能成立的。(2)所谓“理想不同”只能说明墨子世界观的变化，而不能以此为理由来否定墨子是《经上下》的作者。(3)文中有无“墨者”之称与《经上下》作者无关。(4)此六篇是讨论与惠施、公孙龙的关系的内容，不能看作是惠施、公孙龙所著。(5)墨子时代虽未形成“亲自著书的风气”，但并不排斥墨子著书。蔡明田《析论墨子的非攻思想》（1984年）认为，墨子非攻的理由很简单，只因为对攻战双方均不利，小则劳民伤财，大则国家失卒，百姓易务，甚或众叛亲离、亡国，而好攻者为罪魁祸首，故墨
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